Desde hace tiempo (en concreto, desde el cierre de Megaupload) quería subir este link de descarga; en él encontrarán varios libros en PDF de diversos autores:
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Úsenlo sabiamente, je, je.
lunes, 14 de mayo de 2012
sábado, 12 de mayo de 2012
Después de la revisión del martes pasado, subo las correcciones formales que se hicieron a mis párrafos, gracias a todos por la ayuda y tomaré en consideración todos los comentarios que me hicieron sobre el contenido, así como la relación con otros autores. Lo dejo.
Saludos
Genoveva
Genoveva
Wittgenstein. La clausura de la metafísica y sus
consecuencias.
II. Filosofía del lenguaje
A. Ciencia
y lógica, únicas posibilidades epistémicas
Vista
desde su postura clásica, en tanto que el ser está escindido en fenómeno y noúmeno
–en jerga kantiana– la filosofía nos procura el conocimiento de la realidad a
partir de dos disciplinas: la epistemología, que se ocupa del mundo fenoménico o
lo que se aparece, y la metafísica, que se encarga de lo que no se ve y, sin
embargo, se intuye. Pero eso que la tradición ha llamado lo real o lo que es en sí,
es inaccesible para el entendimiento humano, lo cual culmina en la
imposibilidad del ámbito metafísico como conocimiento, no obstante, el mundo
fenoménico sí es cognoscible y es ahí donde el quehacer filosófico tiene lugar.
El conocimiento que pueden lograr los hombres es sobre el mundo y éste
“es todo lo que es el caso”,[1] afirmación que no implica
un mero cúmulo de cosas sino la complejidad de conexiones que establecen los
objetos unos con otros, así pues, las cosas son lo que son por su relación con
lo demás y el mundo es la totalidad de lo que acontece, hechos en el espacio
lógico. Para la mejor comprensión de
esta tesis es necesario no perder de vista lo que a ella subyace: la acepción
del conocimiento como correspondencia entre objeto y pensamiento, de modo que el
espacio lógico es una creación del hombre constituida por las ideas que
representan al mundo. Lo que apunta Wittgenstein es que los objetos poseen una
naturaleza expresable mediante proposiciones, lo que se aparece es susceptible de
ser aprehendido por el entendimiento; nada se escapa, lo que se puede decir
puede ser pensando, y lo que es pensado se puede conocer. Cuando nos acercamos
a la naturaleza para conocerla, nada está vedado, el mundo es lo que hay.
Si el mundo es lo que hay y el espacio lógico el lugar de todos los
mundos posibles, en él, como en la naturaleza, nada es casual. Dice
Wittgenstein en el parágrafo 2.012: “Si la cosa puede ocurrir en el estado de
cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la
cosa”. [2]
Nada puede ser ilógico o irracional, los objetos poseen una naturaleza o forma
dada, según la cual, el objeto es delimitado
en su ser, predeterminado a ser no cualquier cosa o disparate sino lo que es. La
necesidad de reciprocidad entre el objeto y su representación se da porque los
objetos “son la sustancia del mundo
[…] si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera
sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera”. [3]
Sin mundo sensible que impacte a los sentidos e incite al pensamiento no hay
cómo ni por qué crear una imagen del mundo.
En lo anterior podemos notar que el intermediario epistemológico entre
lenguaje y mundo es la figura, una representación de los hechos del mundo pero
en el espacio lógico, un modelo de la realidad cuyo conocimiento equivale al
del mundo mismo. Se conoce al mundo en su expresión en el lenguaje.
Sin embargo, hay figuras que no se dan de hecho, no tienen actualización
en el mundo, se muestran no sólo absurdas sino ilógicas para el entendimiento
humano; pero la posibilidad de que ciertas figuras puedan ser pensadas no
implica necesariamente su existencia en el mundo, aunque sí como formas
lógicas. Si una figura no encuentra su referente, es falsa pero no ilógica. No
es posible pensar ilógicamente, el pensamiento tendría que ser ilógico. “Podemos
sin duda representar un estado de cosas que vaya contra las leyes de la física,
pero no uno que vaya contra las de la geometría.”[4]
viernes, 11 de mayo de 2012
La caricatura ( Ismael )
Aquí pongo los primeros párrafos del trabajo que voy a presentar para el coloquio. Espero sus comentarios. Saludos
La
caricatura, lo cómico y la risa ante la rigidez de la inteligencia
En nuestros días, la caricatura es más
fácil relacionarla con los dibujos animados. La imagen está animada, tiene
movimiento en tanto que asemeja a los movimientos de una persona. Pero esta
exposición no va dirigida hacia los dibujos animados, sino que basándose en
parte de lo que ahora se le conoce como “cartones” en el periódico, donde los
hoy llamados “moneros” hacen gala de su talento para poner en una sola imagen
algún acontecimiento del país, lo que se busca en esta exposición es aquello
que se llama propiamente caricatura.
La
palabra ‘caricatura’ proviene de la palabra italiana ‘caricare’ que
significa “cargar”, “exagerar”. Por definición, la caricatura refiere a un
retrato que exagera o distorsiona el semblante o apariencia, ya sea de una
persona o de una clase social, para lograr un parecido que sea identificable
por lo demás con fines humorísticos.
En
su sentido moderno, la caricatura empezó por
estudiantes de una escuela de arte en Bosnia a finales del siglo XVI. Hacían
retratos de los visitantes con apariencia de animales o demás objetos y estos
retratos generalmente no resultaban maliciosos o satíricos, pues no había una
intención de burla.
Con la aparición de la litografía en el siglo XIX, el proceso
reprográfico adquirió un procedimiento técnico más barato y rápido que los
usados hasta ese momento. La consecuencia de la aparición de este tipo de
técnicas —baratas y rápidas—, es que la
obra de arte deja de ser única, pues se da una difusión de las imágenes a mayor
escala, además de la aparición de varias imágenes donde antes eran escasas: un
tema propicia la creación de varias imágenes que permiten una representación
cada vez más adecuada del mismo. Las imágenes dejan de ser un recurso
ornamental, ahora completan la información escrita, propiciando el aumento de
interés por parte del lector-receptor.
El historiador de arte, Valeriano Bozal afirma: “La información se
apoya sobre una secuencia de escenas.” Más adelante continua: ”[L]a ilustración
puede acompañar al discurso de la narración —periodística o novelesca— con
imágenes diferentes que en cada momento den cuenta de lo específicamente
singular”.[1]
Esto permite que la caricatura o imagen ofrezca la transformación de un
personaje con el paso de la edad o las costumbres: la imagen se ha incorporado
al fluir temporal de la narración.
La vida cotidiana es materia de los caricaturistas. Lo real, lo que es
percibido por los sentidos, si era considerado deforme, cómico, caricaturesco,
es quizá porque se alejaba de la belleza y la perfección de la Idea, de la
Razón, la Naturaleza, o la Esencia de las cosas. Estas ideas se encuentran
ocultas en lo que es fundamento de la empiricidad: el paso del tiempo. En
cambio ellas se asoman en la perfección intemporal de la belleza. Esto da pie a
deducir que en lo temporal se encuentra lo grotesco y deforme, para ser más
preciso, en lo cotidiano o empírico.
miércoles, 2 de mayo de 2012
Párrafos sobre el Tractatus. Genoveva Castillo
Un saludo a todos. Con la novedad de que por fin salieron mis párrafos, los dejo aquí a su consideración y comentarios que agradeceré.
Wittgenstein. La clausura de la metafísica y sus
consecuencias.
II. Filosofía del lenguaje
A. Ciencia
y lógica, únicas posibilidades epistémicas
Vista
desde su postura clásica, en tanto que el ser está escindido en fenómeno y
noúmeno (en jerga kantiana), la filosofía nos procura el conocimiento de la
realidad a partir de dos disciplinas: la epistemología que se ocupa del mundo
fenoménico o lo que se aparece, y la metafísica que se encarga de lo que no se
ve y, sin embargo, se intuye. Pero eso que la tradición ha llamado lo real o lo que es en sí, es inaccesible para el entendimiento humano, lo
cual culmina en la imposibilidad del ámbito metafísico como conocimiento, no
obstante, el mundo fenoménico sí es cognoscible y es ahí
donde el quehacer filosófico tiene lugar.
El conocimiento que pueden lograr los hombres es sobre el mundo y éste
es todo lo que es el caso[1], afirmación que no
implica un mero cúmulo de cosas sino la complejidad de conexiones que
establecen los objetos unos con otros, así pues, las cosas son lo que son por
su relación con lo demás y el mundo es la totalidad de lo que acontece, hechos
en el espacio lógico. Para la mejor
comprensión de ésta tesis es necesario no perder de vista lo que a ella
subyace, la acepción del conocimiento como correspondencia entre objeto de
conocimiento y pensamiento, de modo que el espacio lógico es una creación del
hombre constituida por las ideas que representan al mundo. Lo que apunta
Wittgenstein es que los objetos poseen una naturaleza expresable mediante
proposiciones, lo que se aparece es susceptible de ser aprehendido por el
entendimiento, nada se escapa, lo que se puede decir puede ser pensando, y lo
que es pensado se puede conocer. Cuando nos acercamos a la naturaleza para
conocerla, nada está vedado, el mundo es lo que hay.
Si el mundo es lo que hay y el espacio lógico el lugar de todos los
mundos posibles, en él, como en la naturaleza, nada es causal. Dice
Wittgenstein en el parágrafo 2.012, “Si la cosa puede ocurrir en el estado de
cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la
cosa”[2].
Nada puede ser ilógico o irracional, los objetos poseen una naturaleza o forma
dada, según la cual, el objeto es delimitado
en su ser, predeterminado a ser no cualquier cosa o disparate sino lo que es. La
necesidad de reciprocidad entre el objeto y su representación se da porque los
objetos “son la sustancia del mundo
[…] si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera
sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera”[3].
Sin mundo sensible que impacte a los sentidos e incite al pensamiento no hay
cómo ni por qué crear una imagen del mundo.
En lo anterior podemos notar que el intermediario epistemológico entre
lenguaje y mundo es la figura, una representación de los hechos del mundo pero
en el espacio lógico, un modelo de la realidad cuyo conocimiento equivale al
del mundo mismo. Se conoce al mundo en su expresión en el lenguaje.
Sin embargo, hay figuras que no se dan de hecho, no tienen actualización
en el mundo, se muestran no solo absurdas sino ilógicas para el entendimiento
humano; pero la posibilidad de que ciertas figuras puedan ser pensadas no
implica necesariamente su existencia en el mundo aunque sí como formas lógicas.
Si una figura no encuentra su referente, es falsa pero no ilógica. No es
posible pensar ilógicamente, el pensamiento tendría que ser ilógico. “Podemos
sin duda representar un estado de cosas que vaya contra las leyes de la física,
pero no uno que vaya contra las de la geometría”[4].
lunes, 23 de abril de 2012
Juan Manuel González. Parrafos
Saludos compañeros. Estos párrafos son parte de una ponencia que he enviado, además de que quiero incluirlos para lo que será mi tesis. Espero que puedan revisarlos, y comentarlos sobre todo.
Para Marx, el
hombre no está determinado a ningún fundamento fuera de sí; o dicho de otra
manera, el hombre es su fundamento. Esto quiere decir que El autor estaría
acompañando su concepción de hombre siguiendo un poco a Hegel: el hombre como
conciencia de sí. Este hombre autoconsciente deja fuera ya toda creencia de
tipo religiosa, pues su punto referente no es un ente superior, metafísico o
divino, sino más bien es el hombre mismo: “La crítica de la religión desemboca
en la doctrina de que el hombre es la
esencia suprema para el hombre”[1]. Para
el joven Marx la propia religión surge del hombre y no al revés, dándole un peso
muy fuerte al hombre como raíz del
mismo hombre: “Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para
el hombre, es el hombre mismo”.[2] Empero,
no se queda solo en este terreno, sino que afirma una autonomía esencial. Esta autonomía no consiste simplemente en que
el hombre niegue a Dios como fundador de su existencia, sino que el hombre ya
es en sí mismo su existencia: El hombre depende de su existencia.
Pareciera que
Marx no difiere de algún otro pensamiento idealista, pero precisamente para no
caer en el idealismo Marx afirma que el hombre es un ser natural. Marx adjudica su naturaleza a la necesidad vital, pues es
a partir de que el hombre es un ser necesitado por el que requiere de algo
externo a él, y ésta necesidad es la que lo lleva a modificar la naturaleza. Su
necesidad es causa de un padecimiento que le viene a partir de sus sensaciones
y de sus pasiones; de allí que el hombre como un ser que padece sea un ser
necesitado. El hombre está inserto en un mundo y como tal no puede abstraerse completamente
de él, pero en este mundo el hombre cumple ciclos vitales, por lo cual mantiene,
entonces, una relación metabólica con
su entorno; es decir, no solo toma como suya a la naturaleza, sino que el mismo
ya es naturaleza, pues, de hecho, está dentro de ella.
La relación del
hombre con la naturaleza, sin embargo, no acaba de limitar completamente la
concepción de hombre de Marx y otra característica que le adjudica es que el
hombre es un ser genérico. Adolfo Sánchez
Vázquez, siguiendo a Marx, afirma que “Ser natural humano quiere decir: un ser
que es para sí mismo y, por tanto, un ser genérico,
y como tal debe necesariamente actuar y afirmarse tanto en su ser como en su
saber”.[3] El
hombre es un ser genérico porque es consciente de que es un ser natural necesitado
y que es fundamento de sí, y no solo eso, sino que el peso que tiene la
concepción de género que entiende
Marx hace que su concepción del hombre difiera completamente de algún tipo de
idealismo, pero tampoco se sitúa en un empirismo puro. Lo que enfatiza Marx es
la libertad que tiene de acción, pues por un lado afirma la conciencia que
tiene como género, y no solo en la relación con la naturaleza, sino con su propio
ser: el género se vuelve en su objeto.
Marx comparando al hombre con los animales afirma sobre este punto que:
El animal es
inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad
vital misma el objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital
consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda
inmediatamente. La actividad consciente distingue inmediatamente al hombre de
la actividad vital animal. Justamente, y solo por ello, es él un ser genérico.[4]
El ser genérico
entonces no consiste solo en la conciencia del hombre, además se afirma una
actividad vital en la cual puede
desarrollar una relación metabólica
con la naturaleza: el trabajo humano. “La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la
naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como ser genérico
consciente”[5];
es decir, que tanto el animal como el hombre tienen como actividad vital el trabajo, pero el animal, por un lado,
produce solo unilateralmente: trabaja directamente para sí y para sus crías,
para satisfacer sus necesidades inmediatas. El hombre, por otro lado, produce
universalmente; es decir, que no solo satisface sus necesidades inmediatas,
sino que su producción lo lleva a un terreno más allá que la mera
sobrevivencia, su conciencia hace que produzca con voluntad y con libertad. Asimismo,
el hombre no se queda en este terreno solamente, sino que su propia voluntad
hace que produzca conforme a leyes naturales y conforme, como dijera Marx, a las
leyes de la belleza.
No obstante, el
joven Marx no ha agotado por completo su concepción de hombre, pues para Marx
el hombre no se encuentra inmiscuido en la naturaleza solamente, sino que
igualmente se encuentra en una sociedad.
En este caso, entonces el hombre es un ser social,
pues una consecuencia de su ser genérico es la relación con otros géneros,
incluyendo el suyo mismo, y esta relación con su propio género solo se da
dentro de una sociedad. Como lo dijera
Sánchez Vázquez, para Marx la sociedad es la realización del género, por tanto,
el hombre como ser genérico solo existe en
y por la sociedad. “Así como la
sociedad produce ella misma al hombre
en cuanto hombre, es producida por
él.”[6]
Empero, no porque estemos afirmando un ser genérico como social negamos la
existencia de un ser individual, pues ya la sociedad supone la conjunción de
seres individuales: el hombre como individuo es el que se relaciona en la
sociedad a partir de su generidad, no son opuestas estas cualidades, sino todo
lo contrario, son complementarias.[7]
[1]
Karl Marx. “En torno
a la crítica de la filosofía del Derecho”, en La sagrada familia y otros escritos filosóficos, p. 10.
[7] El
“hombre social” se da a partir de que el individuo exterioriza y manifiesta su
vida social cooperativa. Esta
concepción de Marx se contrapone completamente al individuo social, el cual se
da a partir de una enajenación del individuo, volviéndolo egoísta, atómico. Mientras el primero se da a
partir de una relación estrecha entre el hombre y el mundo, en el segundo se da
una separación entre el hombre y el mundo, de allí que se distinga la
diferencia.
sábado, 24 de marzo de 2012
Implicación de los valores estéticos en la ética kantiana
José Daniel Gómez Zamora
Agrego los primeros párrafos de lo que pretendo sea mi tesis. He hecho las correcciones que tuvieron a bien hacerme. Gracias. Cualquier comentario es bienvenido. Saludos.
Agrego los primeros párrafos de lo que pretendo sea mi tesis. He hecho las correcciones que tuvieron a bien hacerme. Gracias. Cualquier comentario es bienvenido. Saludos.
I
KANT Y LA PREGUNTA “¿QUÉ DEBO HACER?”
Dentro de la filosofía la pregunta por el actuar se presenta como fundamental. El hombre, como ser en el mundo, se ve condenado a la acción. ¿Cómo actuar? Esa cuestión implica una revisión por parte del sujeto sobre sí mismo y la relación que guarda con el mundo al que fue arrojado.
A lo largo de la historia del pensamiento, el problema del “¿qué hacer?” ha aparecido siempre vigente con distintos intentos de respuesta. Una de ellas ha trascendido contextos: la que da Immanuel Kant, quien se enfrenta a la pregunta fundamental por la acción desde la concepción de que el sujeto requiere hacer un examen sobre sí en lo referente a sus deseos, sus pasiones y también sus posibilidades.
Esta revisión por la que Kant aboga sólo es realizable mediante la reflexión filosófica. Él ve en la filosofía un arte de vivir[1] que encamina al hombre a la consecución de sus fines y, más aún, a establecer sus propios fines[2]. Así, Kant se enfrenta al problema de la acción desde una filosofía crítica que no se plantea ya la pregunta “¿qué hacer?”, sino que lleva a un nivel de necesidad deontológica la pregunta por el actuar y la convierte en “¿qué debo hacer?”
- Una sociedad en minoría de edad
Si para fundamentar la acción lo primero que tiene que hacer el sujeto es una revisión sobre sí mismo y la relación que guarda con el mundo, es necesario, entonces, que el sujeto piense por sí mismo. El problema principal que encuentra Kant con la sociedad de su época es precisamente ese: los hombres no son capaces de pensar por sí mismos; no porque carezcan de inteligencia, sino por pereza y comodidad. Esa incapacidad de pensar por sí mismo, nos dice Kant, se ha convertido casi en una segunda naturaleza de los hombres de su época[3].
En la respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración? de 1784, Kant realiza una crítica a esta condición en que viven los hombres de su época, a la cual se refiere como una condición de “minoría de edad”[4], pues todo el actuar está guiado por los “tutores”, quienes enseñan a los hombres que el paso de la emancipación es extremadamente peligroso, y que es mejor estar cómodamente sin pensar; “si puedo pagar no hace falta pensar, que alguien más lo haga por mí”.
Kant nos dice que la Ilustración es “la liberación del hombre de su culpable incapacidad”[5]. Con incapacidad se refiere, precisamente, a la imposibilidad de servirse de la propia inteligencia sin ayuda de otro. Para lograr hacer un examen de sí mismo es necesario seguir el lema de la ilustración: “¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!”.
miércoles, 7 de marzo de 2012
LA RELACIÓN ENTRE ESTÉTICA Y POLÍTICA EN JACQUES RANCIÈRE
Paula Verónica García Anaya
Capítulo 1. Romper con lo político.
1.1. Aristóteles y la construcción de la política.
1.2. Marx: la experiencia política.
1.3. Althusser y la historia sin sujeto.
Las circunstancias económicas, políticas y sociales en las que se encuentra una persona o un grupo social determinan las configuraciones relacionales que éstas establecen con su entorno. Hoy día, nos encontramos con gran facilidad frente al tema de la violencia, la inseguridad y la injusticia, los cuales, no son sólo temas de los que podamos tratar, sino que representan el modo de vida predominante de la sociedad actual.
Sin duda, durante estos últimos años en México, la sociedad ha sufrido una fractura debido a las grandes diferencias económicas y políticas; las clases sociales cada vez se alejan un extremo del otro y, con ello, vemos acrecentarse el régimen neoliberal y la desigualdad. Sin embargo –y esto es lo que constituye lo peor de la situación ̶ , el hecho de que vivamos tan cercanos a un acto de agresión no ha tenido el impacto suficiente para que se comiencen a cuestionar y a reaccionar, de la manera más seria y urgente posible, los acontecimientos que nos vienen sucediendo.
Pero, ¿cuál es el problema? El problema es que en la actualidad hace falta re-plantear y re-pensar cuáles son las nuevas formas de política dominantes que atraviesan, no solamente el plano al que comúnmente se le conoce como “político”, es decir, el ámbito entre lucha de partidos y la imposición, sino que va más allá de ese régimen de superficialidad. Las nuevas formas de política, según Rancière, atraviesan la actividad que reconfigura los marcos sensibles de la sociedad; traspasan, por así decirlo, aquello que se conoce como “vida”.
El pensamiento que el filósofo francés Jacques Rancière desarrolla en sus escritos sobre política puede resultar confuso, ya que algunas de las nociones que articulan el discurso parecen sustentar todo el edificio de la filosofía política contemporánea; pero, al mismo tiempo, la forma y construcción de éste plantean un cuestionamiento a la significación misma de la política, de su estructura ya dada y, con ello, de las configuraciones de la experiencia. Esta re-configuración de la política no surge para realizar una simple crítica a los discursos dominantes, sino que es un nuevo modo de comprensión que posibilita otras aperturas de sentido que hagan visibles los territorios “sin lugar”.
Para llevar a cabo esta nueva elaboración de la política es necesario buscar y re-plantear las nociones, hoy estabilizadas, que nos permiten poner en crisis el escenario fundacional que determina que “el hombre es un animal político”: “De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social (político), y que el insocial por naturaleza y no por azar es un ser inferior o un ser superior al hombre.”[1]
La afirmación de Aristóteles, más que señalar una característica de lo político, parece asumir el carácter ontológico del hombre, el cual señala que pertenecer a la pólis es condición natural del hombre.
Para Aristóteles, la pólis es la ciudad como comunidad, y toda comunidad está constituida en la participación de los hombres en sociedad con miras al bienestar. La conformación de la comunidad no se basa simplemente en un lazo familiar, sino en la creación, ya sea como creencia, ya sea como ficción de un bien común.
[1]
Aristóteles. Política, 1253a.
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