Párrafos sobre el Tractatus. Genoveva Castillo

Un saludo a todos. Con la novedad de que por fin salieron mis párrafos, los dejo aquí a su consideración y comentarios que agradeceré.

Wittgenstein. La clausura de la metafísica y sus consecuencias.

II. Filosofía del lenguaje

A.    Ciencia y lógica, únicas posibilidades epistémicas

Vista desde su postura clásica, en tanto que el ser está escindido en fenómeno y noúmeno (en jerga kantiana), la filosofía nos procura el conocimiento de la realidad a partir de dos disciplinas: la epistemología que se ocupa del mundo fenoménico o lo que se aparece, y la metafísica que se encarga de lo que no se ve y, sin embargo, se intuye. Pero eso que la tradición ha llamado lo real o lo que es en sí, es inaccesible para el entendimiento humano, lo cual culmina en la imposibilidad del ámbito metafísico como conocimiento, no obstante,   el mundo fenoménico sí es cognoscible y es ahí donde el quehacer filosófico tiene lugar.

El conocimiento que pueden lograr los hombres es sobre el mundo y éste es todo lo que es el caso[1], afirmación que no implica un mero cúmulo de cosas sino la complejidad de conexiones que establecen los objetos unos con otros, así pues, las cosas son lo que son por su relación con lo demás y el mundo es la totalidad de lo que acontece, hechos en el espacio lógico. Para la mejor comprensión de ésta tesis es necesario no perder de vista lo que a ella subyace, la acepción del conocimiento como correspondencia entre objeto de conocimiento y pensamiento, de modo que el espacio lógico es una creación del hombre constituida por las ideas que representan al mundo. Lo que apunta Wittgenstein es que los objetos poseen una naturaleza expresable mediante proposiciones, lo que se aparece es susceptible de ser aprehendido por el entendimiento, nada se escapa, lo que se puede decir puede ser pensando, y lo que es pensado se puede conocer. Cuando nos acercamos a la naturaleza para conocerla, nada está vedado, el mundo es lo que hay.

Si el mundo es lo que hay y el espacio lógico el lugar de todos los mundos posibles, en él, como en la naturaleza, nada es causal. Dice Wittgenstein en el parágrafo 2.012, “Si la cosa puede ocurrir en el estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la cosa”[2]. Nada puede ser ilógico o irracional, los objetos poseen una naturaleza o forma dada, según la cual, el objeto es delimitado en su ser, predeterminado a ser no cualquier cosa o disparate sino lo que es. La necesidad de reciprocidad entre el objeto y su representación se da porque los objetos “son la sustancia del mundo […] si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera”[3]. Sin mundo sensible que impacte a los sentidos e incite al pensamiento no hay cómo ni por qué crear una imagen del mundo.

En lo anterior podemos notar que el intermediario epistemológico entre lenguaje y mundo es la figura, una representación de los hechos del mundo pero en el espacio lógico, un modelo de la realidad cuyo conocimiento equivale al del mundo mismo. Se conoce al mundo en su expresión en el lenguaje.

Sin embargo, hay figuras que no se dan de hecho, no tienen actualización en el mundo, se muestran no solo absurdas sino ilógicas para el entendimiento humano; pero la posibilidad de que ciertas figuras puedan ser pensadas no implica necesariamente su existencia en el mundo aunque sí como formas lógicas. Si una figura no encuentra su referente, es falsa pero no ilógica. No es posible pensar ilógicamente, el pensamiento tendría que ser ilógico. “Podemos sin duda representar un estado de cosas que vaya contra las leyes de la física, pero no uno que vaya contra las de la geometría”[4].

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[1] Wittgenstein, L. Tractatus  Logico-philosophicus, p. 15

[2] Ibíd., p. 17

[3] Ibídem.

[4] Ibíd., p. 29

Juan Manuel González. Parrafos

Saludos compañeros. Estos párrafos son parte de una ponencia que he enviado, además de que quiero incluirlos para lo que será mi tesis. Espero que puedan revisarlos, y comentarlos sobre todo.

Para Marx, el hombre no está determinado a ningún fundamento fuera de sí; o dicho de otra manera, el hombre es su fundamento. Esto quiere decir que El autor estaría acompañando su concepción de hombre siguiendo un poco a Hegel: el hombre como conciencia de sí. Este hombre autoconsciente deja fuera ya toda creencia de tipo religiosa, pues su punto referente no es un ente superior, metafísico o divino, sino más bien es el hombre mismo: “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre”[1]. Para el joven Marx la propia religión surge del hombre y no al revés, dándole un peso muy fuerte al hombre como raíz del mismo hombre: “Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo”.[2] Empero, no se queda solo en este terreno, sino que afirma una autonomía esencial. Esta autonomía no consiste simplemente en que el hombre niegue a Dios como fundador de su existencia, sino que el hombre ya es en sí mismo su existencia: El hombre depende de su existencia.

Pareciera que Marx no difiere de algún otro pensamiento idealista, pero precisamente para no caer en el idealismo Marx afirma que el hombre es un ser natural. Marx adjudica su naturaleza a la necesidad vital, pues es a partir de que el hombre es un ser necesitado por el que requiere de algo externo a él, y ésta necesidad es la que lo lleva a modificar la naturaleza. Su necesidad es causa de un padecimiento que le viene a partir de sus sensaciones y de sus pasiones; de allí que el hombre como un ser que padece sea un ser necesitado. El hombre está inserto en un mundo y como tal no puede abstraerse completamente de él, pero en este mundo el hombre cumple ciclos vitales, por lo cual mantiene, entonces, una relación metabólica con su entorno; es decir, no solo toma como suya a la naturaleza, sino que el mismo ya es naturaleza, pues, de hecho, está dentro de ella.

La relación del hombre con la naturaleza, sin embargo, no acaba de limitar completamente la concepción de hombre de Marx y otra característica que le adjudica es que el hombre es un ser genérico. Adolfo Sánchez Vázquez, siguiendo a Marx, afirma que “Ser natural humano quiere decir: un ser que es para sí mismo y, por tanto, un ser genérico, y como tal debe necesariamente actuar y afirmarse tanto en su ser como en su saber”.[3] El hombre es un ser genérico porque es consciente de que es un ser natural necesitado y que es fundamento de sí, y no solo eso, sino que el peso que tiene la concepción de género que entiende Marx hace que su concepción del hombre difiera completamente de algún tipo de idealismo, pero tampoco se sitúa en un empirismo puro. Lo que enfatiza Marx es la libertad que tiene de acción, pues por un lado afirma la conciencia que tiene como género, y no solo en la relación con la naturaleza, sino con su propio ser: el género se vuelve en su objeto. Marx comparando al hombre con los animales afirma sobre este punto que:

El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y solo por ello, es él un ser genérico.[4]

El ser genérico entonces no consiste solo en la conciencia del hombre, además se afirma una actividad vital en la cual puede desarrollar una relación metabólica con la naturaleza: el trabajo humano. “La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como ser genérico consciente”[5]; es decir, que tanto el animal como el hombre tienen como actividad vital el trabajo, pero el animal, por un lado, produce solo unilateralmente: trabaja directamente para sí y para sus crías, para satisfacer sus necesidades inmediatas. El hombre, por otro lado, produce universalmente; es decir, que no solo satisface sus necesidades inmediatas, sino que su producción lo lleva a un terreno más allá que la mera sobrevivencia, su conciencia hace que produzca con voluntad y con libertad. Asimismo, el hombre no se queda en este terreno solamente, sino que su propia voluntad hace que produzca conforme a leyes naturales y conforme, como dijera Marx, a las leyes de la belleza.

No obstante, el joven Marx no ha agotado por completo su concepción de hombre, pues para Marx el hombre no se encuentra inmiscuido en la naturaleza solamente, sino que igualmente se encuentra en una sociedad. En este caso, entonces el hombre es un ser social, pues una consecuencia de su ser genérico es la relación con otros géneros, incluyendo el suyo mismo, y esta relación con su propio género solo se da dentro de una sociedad.  Como lo dijera Sánchez Vázquez, para Marx la sociedad es la realización del género, por tanto, el hombre como ser genérico solo existe en y por la sociedad. “Así como la sociedad produce ella misma al hombre en cuanto hombre, es producida por él.”[6] Empero, no porque estemos afirmando un ser genérico como social negamos la existencia de un ser individual, pues ya la sociedad supone la conjunción de seres individuales: el hombre como individuo es el que se relaciona en la sociedad a partir de su generidad, no son opuestas estas cualidades, sino todo lo contrario, son complementarias.[7]

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[1] Karl Marx. “En torno a la crítica de la filosofía del Derecho”, en La sagrada familia y otros escritos filosóficos, p. 10.

[2] Ídem.

[3] Ibíd., p. 228.

[4] Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, p. 112.

[5] Ibíd., p. 113.

[6] Adolfo Sánchez Vázquez, ibídem, p. 237.

[7] El “hombre social” se da a partir de que el individuo exterioriza y manifiesta su vida social cooperativa. Esta concepción de Marx se contrapone completamente al individuo social, el cual se da a partir de una enajenación del individuo, volviéndolo egoísta, atómico. Mientras el primero se da a partir de una relación estrecha entre el hombre y el mundo, en el segundo se da una separación entre el hombre y el mundo, de allí que se distinga la diferencia.

Implicación de los valores estéticos en la ética kantiana

José Daniel Gómez Zamora

Agrego los primeros párrafos de lo que pretendo sea mi tesis. He hecho las correcciones que tuvieron a bien hacerme. Gracias. Cualquier comentario es bienvenido. Saludos.

I

KANT Y LA PREGUNTA “¿QUÉ DEBO HACER?”

Dentro de la filosofía la pregunta por el actuar se presenta como fundamental. El hombre, como ser en el mundo, se ve condenado a la acción. ¿Cómo actuar? Esa cuestión implica una revisión por parte del sujeto sobre sí mismo y la relación que guarda con el mundo al que fue arrojado.

A lo largo de la historia del pensamiento, el problema del “¿qué hacer?” ha aparecido siempre vigente con distintos intentos de respuesta. Una de ellas ha trascendido contextos: la que da Immanuel Kant, quien se enfrenta a la pregunta fundamental por la acción desde la concepción de que el sujeto requiere hacer un examen sobre sí en lo referente a sus deseos, sus pasiones y también sus posibilidades.

Esta revisión por la que Kant aboga sólo es realizable mediante la reflexión filosófica. Él ve en la filosofía un arte de vivir[1] que encamina al hombre a la consecución de sus fines y, más aún, a establecer sus propios fines[2]. Así, Kant se enfrenta al problema de la acción desde una filosofía crítica que no se plantea ya la pregunta “¿qué hacer?”, sino que lleva a un nivel de necesidad deontológica la pregunta por el actuar y la convierte en “¿qué debo hacer?”

1. Una sociedad en minoría de edad

Si para fundamentar la acción lo primero que tiene que hacer el sujeto es una revisión sobre sí mismo y la relación que guarda con el mundo, es necesario, entonces, que el sujeto piense por sí mismo. El problema principal que encuentra Kant con la sociedad de su época es precisamente ese: los hombres no son capaces de pensar por sí mismos; no porque carezcan de inteligencia, sino por pereza y comodidad. Esa incapacidad de pensar por sí mismo, nos dice Kant, se ha convertido casi en una segunda naturaleza de los hombres de su época[3].

En la respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración? de 1784, Kant realiza una crítica a esta condición en que viven los hombres de su época, a la cual se refiere como una condición de “minoría de edad”[4], pues todo el actuar está guiado por los “tutores”, quienes enseñan a los hombres que el paso de la emancipación es extremadamente peligroso, y que es mejor estar cómodamente sin pensar; “si puedo pagar no hace falta pensar, que alguien más lo haga por mí”.

Kant nos dice que la Ilustración es “la liberación del hombre de su culpable incapacidad”[5]. Con incapacidad se refiere, precisamente, a la imposibilidad de servirse de la propia inteligencia sin ayuda de otro. Para lograr hacer un examen de sí mismo es necesario seguir el lema de la ilustración: “¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!”.

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[1] A lo largo de este trabajo pretendo ir mostrando cómo dicha idea atraviesa la obra kantiana.

[2] Véase Infra Cap. III

[3] ¿Qué es la Ilustración? p. 25

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

LA RELACIÓN ENTRE ESTÉTICA Y POLÍTICA EN JACQUES RANCIÈRE

Paula Verónica García Anaya

Capítulo 1. Romper con lo político.

1.1. Aristóteles y la construcción de la política.
1.2. Marx: la experiencia política.
1.3. Althusser y la historia sin sujeto.

Las circunstancias económicas, políticas y sociales en las que se encuentra una persona o un grupo social determinan las configuraciones relacionales que éstas establecen con su entorno. Hoy día, nos encontramos con gran facilidad frente al tema de la violencia, la inseguridad y la injusticia, los cuales, no son sólo temas de los que podamos tratar, sino que representan el modo de vida predominante de la sociedad actual.

Sin duda, durante estos últimos años en México, la sociedad ha sufrido una fractura debido a las grandes diferencias económicas y políticas; las clases sociales cada vez se alejan un extremo del otro y, con ello, vemos acrecentarse el régimen neoliberal y la desigualdad. Sin embargo –y esto es lo que constituye lo peor de la situación ̶ , el hecho de que vivamos tan cercanos a un acto de agresión no ha tenido el impacto suficiente para que se comiencen a cuestionar y a reaccionar, de la manera más seria y urgente posible, los acontecimientos que nos vienen sucediendo.

Pero, ¿cuál es el problema? El problema es que en la actualidad hace falta re-plantear y re-pensar cuáles son las nuevas formas de política dominantes que atraviesan, no solamente el plano al que comúnmente se le conoce como “político”, es decir, el ámbito entre lucha de partidos y la imposición, sino que va más allá de ese régimen de superficialidad. Las nuevas formas de política, según Rancière, atraviesan la actividad que reconfigura los marcos sensibles de la sociedad; traspasan, por así decirlo, aquello que se conoce como “vida”.

El pensamiento que el filósofo francés Jacques Rancière desarrolla en sus escritos sobre política puede resultar confuso, ya que algunas de las nociones que articulan el discurso parecen sustentar todo el edificio de la filosofía política contemporánea; pero, al mismo tiempo, la forma y construcción de éste plantean un cuestionamiento a la significación misma de la política, de su estructura ya dada y, con ello, de las configuraciones de la experiencia. Esta re-configuración de la política no surge para realizar una simple crítica a los discursos dominantes, sino que es un nuevo modo de comprensión que posibilita otras aperturas de sentido que hagan visibles los territorios “sin lugar”.

Para llevar a cabo esta nueva elaboración de la política es necesario buscar y re-plantear las nociones, hoy estabilizadas, que nos permiten poner en crisis el escenario fundacional que determina que “el hombre es un animal político”: “De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social (político), y que el insocial por naturaleza y no por azar es un ser inferior o un ser superior al hombre.”[1]

La afirmación de Aristóteles, más que señalar una característica de lo político, parece asumir el carácter ontológico del hombre, el cual señala que pertenecer a la pólis es condición natural del hombre.

Para Aristóteles, la pólis es la ciudad como comunidad, y toda comunidad está constituida en la participación de los hombres en sociedad con miras al bienestar. La conformación de la comunidad no se basa simplemente en un lazo familiar, sino en la creación, ya sea como creencia, ya sea como ficción de un bien común.


[1]
Aristóteles. Política, 1253a.

Anteproyecto de Investigación {]Ismael[}

Anteproyecto de Investigación

1. Justificación

La realización de la investigación acerca de la caricatura política en México, pretende hacer un acercamiento y análisis a la relación entre la caricatura y la política, la forma en que se plasma la política en el dibujo artístico.

2. Marco teórico de referencia

El tema está limitado hacia la visión de la caricatura como exageración de la rigidez que plantea Bergson en su libro “La risa”. Además de la idea de la caricatura como arma política, ya que es usada como punto de referencia para reflexionar acerca de la situación política de cada etapa de México.

3. Tema, problema e hipótesis

Tema: Dialéctica entre la caricatura mexicana como exaltación o como burla.
Problema: ¿Cuál es el trasfondo político de la caricatura en México?
Hipótesis: La caricatura que satiriza o exalta señala la rigidez del pensamiento político y social.

4. Bibliografía

Las fuentes primaria que se utilizarán para la elaboración del presente trabajo serán la obra de Bergson “La risa”, “la caricatura como arma política” de , “El hombre su perfil en la cultura” de Samuel Ramos. También obras de Leopoldo Zea en lo referente a qué es lo mexicano. También me basaré en trabajos de El Fisgón, Rius, Jis y Trino.

5. Esquema de trabajo

I La caricatura
a) Origen desde la pintura como obra de arte

1. Lo cómico en la caricatura: cuando se exagera la rigidez de la inteligencia

1.2 Sátira, ironía y sarcasmo en las artes

2. La obra de arte, la caricatura, y su relación con la política

b) La política estetizada

1. La influencia de la política en el arte
2. La sátira política

2.1 Lo cómico de la política y su expresión en la caricatura

II La sátira política en México

a) Su emergencia en México

1. El nacimiento del Ahuizote

b) La caricatura política en la Revolución Mexicana

1. El pensamiento de Flores Magón en El hijo del Ahuizote

1.2 Su influencia sobre la Revolución y sobre el pueblo mexicano

c) México moderno: El Chamuco

1. La sátira política en un gobierno neoliberal

d) La caricatura como herramienta para la crítica política

1. Exageración de la rigidez del pensamiento dominante en la política mexicana

III La rigidez en la política y sociedad expresadas en la caricatura
a) "El Santos" vs El Santo
1. La sociedad mexicana con el Santo: el héroe

1.1 La idolatría y su satirización: "El Santos"

b) Dialéctica entre la caricatura como burla o como exaltación

1. El mexicano frente a la visión de la caricatura política

2. La rigidez de la sociedad y política mexicana: todo es cómico, todo puede ser caricaturizado

6. Metodología

El método que emplearé será el analítico-sintáctico, ya que se analizarán los textos a utilizar, otorgándome bases para plantear una posible solución al problema planteado.

7. Recursos

Emplearé resúmenes, síntesis, cuadros comparativos, para acercar la caricatura con la política, así como darle seguimiento a su historia a través de algunos de los movimientos políticos en México. El siguiente calendario es tentativo para mi trabajo:

Actividad	Fechas 2012
Lectura de los textos	1 Julio
Inicio del primer capítulo	24 Julio
Entrega del primer capítulo	15 Agosto
Correcciones	22 Agosto
Inicio del segundo capítulo	1 Septiembre
Entrega del segundo capítulo	25 Septiembre
Correcciones	1 Octubre
Inicio del tercer capítulo	9 Octubre
Entrega del tercer capítulo	30 Octubre
Últimas correcciones	9 Noviembre
Entrega final de la investigación	20 Nov
Fecha tentativa para el examen profesional	1 Diciembre

Un Saludo a todos. Subo apenas las modificaciones que hice a mi propuesta de anteproyecto, modifiqué el planteamiento de la pregunta inicial y la hipótesis de modo que eliminé los temas que hacían del proyecto algo inacabable, y no obstante, quedara dentro del esquema mi principal preocupación... espero que el trabajo haya mejorado y si hubiera algún comentario con gusto lo recibo y gracias.

Anteproyecto de Tesis.

“En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor. Porque todo suceder y ser-así son casuales. Lo que los hace no-casuales no puede residir en el mundo, porque, de lo contrario, sería casual a su vez”

Tema: El quehacer filosófico.

Problema: ¿Qué implicaciones tiene la clausura de la metafísica a partir del pensamiento de Ludwig Wittgenstein?

Hipótesis: Con la clausura de la metafísica la filosofía se reduce solo a los campos del conocimiento: lógica y ciencias naturales, así pues su campo de acción se restringe de tal modo que la filosofía debe abstener de ser edificante* respecto de los aspectos más fundamentales de la existencia, permitiendo pensar el sentido de esta, que se da en la esferas de la ética y la estética, de un modo más libre e incluyente.

I. La modernidad (Generalidades)

A. Construcción de una única racionalidad.

B. Exclusión de lo otro por la enunciación de arquetipos (paradigmas)

C. La exclusión, motor de búsqueda de nuevas posibilidades

II. Filosofía del lenguaje.

A. Ciencia y lógica, únicas posibilidades epistémicas. (Imposibilidad de la metafísica)

B. Concepto de Hombre, una construcción

1. Civilización, sometimiento de la animalidad

a. Radicalización del fisicalísmo*. La existencia no se agota en lo material.

i. Revelación del sinsentido de la existencia.

ii. Parálisis de la acción – Suicidio.

iii. A-moralidad.

2. Imposibilidad de la completa animalidad y materialidad.

C. Existencia como construcción del lenguaje. Necesidad de ideales.

1. Pasiones, acceso a la trascendencia.

2. Ética y estética, otro plano de la existencia.

III. Filosofía

A. De lo que no se puede hablar hay que callar.

B. Función crítica. Análisis del lenguaje.

C. Carácter no edificante.

Introducción

El presente trabajo tiene la finalidad de obtener el título de Licenciada en Filosofía para lo cual se desarrolla la investigación cuyo propósito es indagar sobre el quehacer filosófico desde la vertiente de la filosofía del lenguaje a partir de la clausura de la metafísica hecha por Ludwig Wittgenstein, recuperando una lectura que ha sido relegada al centrarse solamente en el sentido lógico de su obra.

El área a trabajar en este análisis es la filosofía del lenguaje del autor mencionado en el Tractatus Lógico-philosophicus y las Investigaciones filosóficas, haciendo énfasis en la tesis de la imposibilidad de la metafísica como conocimiento.

La preocupación que motiva esta investigación es saber qué le queda a la filosofía con la reducción de su campo de estudio a las áreas netamente epistemológicas, la lógica y las ciencias naturales, y cómo esto no implica que el hombre deje de preocuparse y ocuparse de los aspectos mas importantes de su existencia sino por el contrario abre las puertas a un pensamiento con mayor vitalidad.

Las fuentes consultadas para la realización del presente trabajo de carácter expositivo, son las el Tractatus Lógico-philosophicus y las Investigaciones filosóficas, como bibliografía primaria; del mismo autor se revisaran los Diarios secretos, como bibliografía complementaria, del mismo modo que algunas obras de Nietzsche y Albert Camus.

Para lograr un adecuado entendimiento de la tesis, primero se abordarán generalidades del fenómeno que conocemos como modernidad, estudiando su aspecto característico, la constitución de una única racionalidad sobre la que se construye el concepto de hombre, para así poder hacer una revisión crítica de la exclusión que se implica y que se convierte en un detonante para la continua evolución del pensamiento en la que se juega la concepción del hombre mismo.

En un segundo momento se expondrá la demostración que hace Wittgenstein de la imposibilidad de la metafísica como labor filosófica, reduciendo la filosofía al estudio de la lógica y la ciencia, áreas que proporcionan certeza. Sin embargo, según la experiencia cotidiana e individual, la existencia no se agota en la materialidad sino que hay algo más, entonces se analizará el peligro que se corre al querer explicar la vida solo mediante la ciencia porque si no hay un motivo que haga de la vida algo que valga la pena, la humanidad puede caer tanto en la desesperanza como en la amoralidad, de modo que la existencia simplemente como lo material es imposible; el hombre necesita ideales a seguir, posee una inevitable tendencia a la trascendencia, que vive en el plano ético y estético.

Finalmente, teniendo estas perspectivas, la clausura de la metafísica y la necesidad de la ética y estética, se abordará nuevamente la tesis de Wittgenstein, sugiriendo una lectura en la que la restricción del objeto de estudio de la filosofía no implica una limitante al pensamiento sino abre la posibilidad a otro que logre expresar mejor el devenir de la vida y su contingencia, capaz de contemplar que así como las ciencias naturales son actualizaciones de una de varias explicaciones que acepta el mundo, del mismo modo, los ideales que se han fijado para el existir, como el modelo de hombre y formas de moralidad, son también solo algunas de muchas posibles porque cada hombre es capaz de un vivir común pero también de uno en el que sólo él puede decidir y fijar su importancia.

ANTEPROYECTO AMINTA FERNÁNDEZ ALEMÁN.

Hola, disculpen la tardanza, he tenido muchos problemas para publicar.

Les agradecería enormemente si tienen algo que comentar, si he omitido alguna consideración.

Gracias que estén bien.

Área: Estética, Psicoanálisis, Ética.

Tema: La estética cambiante. Del ideal bello a lo siniestro en la novela gótica.

Problema central: ¿De que manera se dio paso en la Estética del goce a lo bello al goce de lo siniestro?

Hipótesis: A partir del ideal estético de lo bello y lo sublime, mostraré como se ha realizado el giro hacia el goce de lo siniestro, como la literatura gótica impulso, a través de lo siniestro una nueva manera de lograr la catarsis aristotélica.  Tomando en cuenta valores éticos morales y a nivel psicoanalítico.

 Esquema de trabajo:


I. Lo bello y lo sublime.

1. Consideraciones kantianas

2. Burke         

3- Schelling

II. Lo siniestro en la novela gótica

1. El monje

2. El castillo de Otranto

3. Consideraciones desde el punto de vista freudiano

4. Catarsis aristotélica

 
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III. Estética de lo siniestro.

V. Conclusiones.