Concierto en fa menor "La superación moral a través de la música"

Como verán a continuación, la modificación de la pregunta en la última sesión me llevo a un cambio de la hipótesis de trabajo, algo que de hecho me agrado mucho porque considero que está más de acuerdo con mis intereses. A la última sección (rondó) le falta algo de trabajo, de todas formas ya vi que tengo mucho que escribir antes de llegar ahí y como está relacionado directamente con la hipótesis de trabajo, la cual aún puede seguir cambiando, no me preocupa tanto. Espero me puedan ayudar con sus comentarios.

Área: Filosofía de la música, ética y estética

Tema: Romanticismo alemán, Schleiermacher

Problema central: ¿Cuál es la relación entre música y emociones a la luz de la moral?

Hipótesis de trabajo: No existe una correlación entre trasmitir emociones de manera musical y la superación moral.

Esquema de trabajo:

•       Allegro de sonata

o      Exposición

•       Filosofía de la música

•      Música pura

•      Canción

o      Desarrollo

•       Imitación y expresión

•      El problema de la música en las estéticas pre-románticas

•      Moses Mendelssohn y Herder: Del ruido agradable a la mayor de las artes

•       Universal y particular

•      Enciclopedismo: La naturaleza de la música y el origen del lenguaje

•      Rousseau: El lenguaje originario del hombre

•      Escuelas nacionales

•       Alienación y redención en la música

•      El romanticismo místico de Wackenrode

•      Tieck, el nihilismo romántico

o      Recapitulación

•       La estética moralizante del Romanticismo alemán

•      Sensibilidad y racionalidad

•      La expresión de emociones a través del arte

o     El cambio de paradigma en la teoría  de las artes

o     “La música trasmite sin deformar las emociones”

•       Schleiermacher

•      Oposición a Kant y la separación de los ámbitos del pensamiento filosófico

o     Religión, metafísica y moral

o     Las emociones como vía de conocimiento de lo infinito

•      La estética del sentimiento

o     La influencia de Schelling y Wackenrode

o     La vía estética de la superación moral

o     La música al servicio de la religión

•       Suite

o      Alemanda

•       Teorías de las emociones

•       Teoría de la sensación

•       Teoría fisiológica

•       Conductual

•       Cognitiva

•       Evaluativa

•       Evolucionista

•       Las dificultades para formular una teoría general de las emociones

•       Culturalismo y naturalismo

o      Courante

•       Emociones y moral

•       El papel de las emociones en los actos humanos

o     Catarsis en el arte

o     Actos voluntarios e involuntarios

•       Las emociones y el conocimiento de lo infinito

•       La racionalidad de las emociones

o      Zarabanda

•       Emociones en la música

•      Emotividad musical

o     Teoría de la expresión

o     Teoría de la excitación

o     Asociacionismo

o     Teoría del error

o     Teoría de la semejanza

o     Respuesta imaginaria

•       Emociones en el público

•       Respuesta emocional a la música

o     El debate sobre la naturaleza de las emociones que provoca la música

•       Paradoja de la ficción

•       Paradoja de la tragedia

o      Giga

•       Música y moral

•       El valor moral de la música

•       El status socio-cultural de la música

o     La música como no arte y no cultura

o     La década de los cincuenta: el rock y la música de protesta

o     La incidencia de la música en la formación de la identidad

•       Rondó

o      A

•     El fracaso del proyecto romántico y la muerte del arte

o      B

•     Las emociones en el arte y la acción moral

•     La capacidad de trasmitir emociones no garantiza la acción moral

•       El arte como transgresión

P.S.: Disculpen la tardanza con la que he subido la entrada y que hoy (28 de agosto) no haya ido, por indicación médica tengo la imposición de no salir.

Eduardo Sánchez Pérez. Párrafos con correcciones.

 1.1.1. Creación de conceptos, esquemas y categorías, para dar sentido al mundo

A partir de Nietzsche, lo verdadero –si lo podemos llamar así– es el devenir, no lo trascendente, lo «verdadero» es el movimiento constante. Pero el constante movimiento, o devenir, no lo podemos percibir tal cual es, nunca dejará de ser una gran X para nosotros, siempre una incógnita. Ningún ser humano tiene acceso a esa posibilidad; a lo que nosotros tenemos acceso es sólo a metáforas, y a metáforas de estas metáforas. ¿Por qué metáforas, es decir, traslaciones de sentido? Porque «la enigmática X de la cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido»^[1]. En tanto el mundo es corporal, las imágenes sensibles son ya una primera metáfora, pues sólo son un reflejo de la corporalidad, no la corporalidad en sí, es decir, las imágenes que tenemos cuando percibimos son sólo espejismos. Las metáforas de metáforas son las imágenes fonéticas, las palabras, hacen inteligible la realidad al relacionarlas, agruparlas y contraponerlas, pues refieren a conceptos, esquemas y categorías.

            El categorizar y el esquematizar no responden a una razón especulativa, contemplativa, a una razón que intenta teorizar un mundo que tiene enfrente, desinteresadamente, sino que este esquematizar responde a una necesidad vital. El esquematizar sirve como condición para el desarrollo de la vida. El mundo es caótico, y la ilusión de orden la pone el ser humano. Por esto mismo, la vida, se procura por medio de estos esquemas su conservación.

            Ahora sólo nos sale al encuentro el caos, ya que el mundo no es orden, sino que el ser humano lo ordena obedeciendo a su necesidad vital y, en concordancia con esta perspectiva la razón humana antropomorfiza al caos y lo explica siempre en función de su vida, le da un sentido y lo pone a su servicio. No es el mundo sino nuestra manera de acercarnos a él lo que crea orden, pues vemos al mundo a partir de las categorías que hemos creado, y aprendido.

            Podemos dar cuenta del caos que es corporal, no ya por medio de nuestras representaciones, sino en tanto somos vida, y en tanto somos seres corporales. Es la voluntad de vivir la que nos impone ver al mundo como orden, el orden es la condición condicionada por la vida para su existencia, el orden no depende del mundo sino del sujeto que ordena la realidad desde sus esquemas, esto no es más que un relativismo ya que depende de la experiencia de cada sujeto. No podemos más que aceptar que el mundo es perspectivista, es decir, que cada individuo ve en diferentes grados la realidad, desde sí.

            Como se venía diciendo la condición de posibilidad para la vida es crear el orden, es el deformar al caos en categorías y esquemas, intentar hacer inteligible el devenir. Estos esquemas no son nunca más que transliteraciones de la realidad, es decir, metáforas, metonimias y otros tropos. Metáfora –para Nietzsche– no se aleja del sentido «originario» de la palabra, es decir, esquematizar es lo mismo que crear, crear poéticamente la realidad. Esquematizar es inventar. El esquematizar sirve para dar consistencia a la vida, en un primer momento el crear da sentido a la vida, le da la posibilidad de acrecentarse pero muy pronto los hombres se olvidan que lo que está en el mundo, como orden, no es más que su creación, y cuando se lo toma por lo único cierto, entre más se repita el error, se toma por más verdadero. A este respecto Nietzsche nos dice:

Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación[…] de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este Sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su «conciencia de sí mismo». Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone.^[2]

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[1] Frederick Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extra  moral, p. 6.

[2]  Ibid., p. 12.                                                                                                                                                  

Martha del C. Rojas Barreto. Párrafos

Martha del Carmen Rojas Barreto.

II. Fotografía.

    II.I Antecedentes: La pintura como representación de lo real.

    II.II Mímesis fotográfica.

Llegó el año 1826 y con él, una nueva forma de representación: la fotografía. Desde su descubrimiento ya portaba su discurso legitimador, la fotografía es espejo de lo real, la forma más precisa de imitar y mostrarnos el mundo de una forma objetiva. Esto es, tiene la capacidad de presentarnos la realidad sin la intervención del sujeto –el fotógrafo-, éste es sólo un intermediario entre la realidad y la imagen. Esto se debe a su naturaleza técnica, su procedimiento mecánico, que hace aparecer las imágenes de manera automática, neutral y natural. Se plantea que el sujeto está ausente, es por eso que la fotografía no interpreta, jerarquiza o selecciona. Por lo contrario, en la pintura es necesaria la mano del artista, es decir, a partir del sujeto se construye el cuadro, la subjetividad es la que juega un papel importante dentro de la obra pictórica. Sin embargo, con la fotografía se da la relación: realidad – imagen fotográfica; mientras que con la pintura: realidad – sujeto – cuadro pictórico.

La ciencia fue la primera disciplina que se acercó a ella y la adopta como dispositivo de conocimiento. Así, los científicos podían aprehender mejor la realidad:

(…) William Henry Fox Talbot, desde 1839, con sus famosos ‘photogenic drawings’, se pone a fotografiar plantas y flores para los botánicos. Muy pronto se comienza a explorar el espacio (Nadar y su globo…), sea hacia lo infinitamente pequeño, sea hacia el cosmos (1840: primeros daguerrotipos con el microscopio solar de Donné, 1845: imagen del sol por Fizeau, 1851: soberbio daguerrotipo de la luna por John Adams Whippie con el telescopio del Observatorio de Harvard College).[1]

La fotografía se convierte en un instrumento de memoria documental de lo real, tomando todo lo que se le atribuía a la pintura –valores, funciones sociales y utilitarias–, y da la posibilidad de que el discurso mimético la convierta en un instrumento científico. Instrumento que fue fundamental para los científicos, pero que para otros se convirtió en la liberadora de la pintura, ¿cómo es esto?

Hay que recordar que antes de la imagen fotográfica, la pintura era el dispositivo de representación por antonomasia, cuando surge el boom fotográfico en éste sentido queda desplazada y es liberada del dominio representacional, social, epistemológico, utilitario, etcétera; esto es, la pintura se establece en el arte y lo imaginario. Sin embargo, se puede observar que se juega una idea importante: una separación radical entre el arte como creación imaginaria y la técnica fotográfica que se va a caracterizar por la reproducción fiel de la realidad. Parafraseando a Dubois, es un hecho que ha cambiado la connotación de los valores, pero es la misma lógica, la fotografía por tener una mejor técnica logra tomar las funciones –ya antes mencionadas– que ejercía el arte pictórico. 

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[1] Phillipe Dubois, El acto fotográfico, p. 28.

Juan Manuel González. Parrafos corregidos

Capítulo I: Marx: Trabajo humano y posibilidad de una estética marxista

1.1            Concepción de hombre en la filosofía de Marx

1.2            Estética en Marx: arte como trabajo humano

Capítulo I

1.1 Concepción de hombre en la filosofía de Marx

[…]

Para Marx, el hombre no está determinado a ningún fundamento fuera de sí; o dicho de otra manera, él es su fundamento. En este caso, Marx estaría acompañando su concepción de hombre siguiendo un poco a Hegel: el hombre como conciencia de sí. Este hombre autoconsciente deja fuera ya toda creencia de tipo religiosa, pues su punto referente no es un ente superior, metafísico o divino, sino más bien es el hombre mismo: “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre”[1]. La propia religión surge del hombre y no al revés, dándole un peso muy fuerte al hombre como raíz del mismo: “Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo”.[2] Empero, no se queda sólo en este terreno, sino que afirma una autonomía. Esta autonomía no consiste simplemente en que el hombre niegue a Dios como fundador de su existencia, sino de que el hombre depende de su existencia.

Pareciera que nuestro autor no difiere de algún otro pensamiento idealista, pero precisamente para no caer en el idealismo afirma que el hombre es un ser natural. Su naturaleza se da a partir de que es un ser necesitado. Esta necesidad se da porque no es un ser aislado, sino todo lo contrario,  requiere de algo externo a él, y ésta necesidad es la que lo lleva a modificar la naturaleza. Su necesidad es causa de una ausencia que le viene a partir de sus sensaciones y de sus deseos; de allí que el hombre sea un ser necesitado a partir de lo que sus deseos le dicten.

El hombre esta inserto en un mundo y como tal no puede abstraerse completamente de él, pero en este mundo el hombre cumple ciclos vitales, por lo cual mantiene, entonces, una relación metabólica con su entorno; es decir, no solo toma como suya a la naturaleza, sino que el mismo ya es naturaleza, pues está dentro de ella.

La relación del hombre con la naturaleza, sin embargo, no delimita completamente la concepción de hombre de Marx y otra característica que le adjudica es que el hombre es un ser genérico. Adolfo Sánchez Vázquez, siguiendo a Marx, afirma que “Ser natural humano quiere decir: un ser que es para sí mismo y, por tanto, un ser genérico, y como tal debe necesariamente actuar y afirmarse tanto en su ser como en su saber”.[3] El hombre es un ser genérico porque es consciente de que es un ser natural necesitado y que es fundamento de sí; empero, el peso que tiene la concepción de género que entiende Marx hace que su concepción del hombre difiera completamente de algún tipo de idealismo, pero tampoco situándose en un empirismo puro.

Lo que se enfatiza es la libertad que tiene de acción, pues por un lado se afirma la conciencia que tiene como género, y no sólo en la relación con la naturaleza, sino con su propio ser: el género se vuelve su objeto. Marx, comparando al hombre con los animales, afirma sobre este punto que:

El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y solo por ello, es él un ser genérico.[4]

El ser genérico, entonces, no consiste solamente en la conciencia del hombre, además se afirma una actividad vital en la cual puede desarrollar una relación metabólica con la naturaleza: el trabajo humano. “La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como ser genérico consciente”[5]; es decir, que tanto el animal como el hombre tienen como actividad vital el trabajo, pero el animal, por un lado, produce unilateralmente: trabaja directamente para sí y para sus crías, para satisfacer sus necesidades inmediatas. El hombre, por otro lado, produce universalmente; es decir, que no sólo satisface sus necesidades inmediatas, sino que su producción lo lleva a un terreno más allá que la mera sobrevivencia, su conciencia hace que produzca con voluntad y con libertad. Asimismo, el hombre no se queda en este terreno solamente, sino que su propia voluntad hace que produzca conforme a leyes naturales y conforme, como dijera Marx, a las leyes de la belleza.

No obstante, el hombre no se encuentra inmiscuido en la naturaleza solamente, sino que igualmente se encuentra dentro de una sociedad. En este caso, entonces, el hombre es un ser social, pues una consecuencia de su ser genérico es la relación con otros géneros, incluyendo el suyo mismo, y esta relación con su propio género se da dentro de una sociedad. Como lo dijera Sánchez Vázquez, para Marx la sociedad es la realización del género, por tanto, el hombre como ser genérico existe en y por la sociedad. “Así como la sociedad produce ella misma al hombre en cuanto hombre, es producida por él.”[6] Empero, no porque estemos afirmando un ser genérico como social negamos la existencia de un ser individual, pues ya la sociedad supone la conjunción de seres individuales: el hombre como individuo es el que se relaciona en la sociedad a partir de su generidad. No son opuestas estas cualidades, sino todo lo contrario, son complementarias.[7]

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[1] Karl Marx. “En torno a la crítica de la filosofía del Derecho”, en La sagrada familia y otros escritos filosóficos, p. 10.

[2] Ibidem.

[3]Adolfo Sánchez Vázquez, El Joven Marx. Los manuscritos de 1844., p. 228.

[4] Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, p. 112.

[5] Ibid, p. 113.

[6] Adolfo Sánchez Vázquez, Op. Cit., p. 237.

[7] El “hombre social” se da a partir de que el individuo exterioriza y manifiesta su vida social cooperativa. Esta concepción de Marx se contrapone completamente al individuo social, el cual se da a partir de una enajenación del individuo, volviéndolo egoísta, atómico. Mientras el primero se da a partir de una relación estrecha entre el hombre y el mundo, en el segundo se da una separación entre el hombre y el mundo, de allí que se distinga la diferencia.