Gisela Jazmín Mojica Soto

II.            La danza

A.    Ballet clásico

1.    Estética del Renacimiento

2.    Crítica del ballet clásico

B.    Danza moderna

1.    Un nuevo modo de abordar el mundo

“La estética implica siempre una actitud fundamental con respecto al mundo y al hombre. No es solamente una manera de mirar el mundo sino de elegir nuestra vida”. [1] En este sentido, una de las preocupaciones principales de la danza moderna es preguntarse qué papel tiene o puede tener en la creación de una armonía global entre: hombre- naturaleza, hombre-hombre y hombre-sociedad.

Lograr esta armonía implica una inversión, la primera que la historia de la danza conoció desde el Renacimiento. En lugar de hacer que los movimientos partan desde fuera y que sean regidos por un protocolo establecido, por un código convencional que es establecido por y para siempre, como lo aceptó el ballet clásico, la danza moderna, lo hace a la inversa, es decir, recrea los movimientos del cuerpo desde dentro. “La danza moderna no busca establecer un nuevo código, diferente y opuesto al del ballet clásico, sino investigar métodos que den al cuerpo los medios para expresar o prefigurar las nuevas experiencias de la vida en una época de la historia diferente y compleja.”[2]

En razón de esto, Roger Garaudy no propone a la danza moderna como una escuela, sino, ante todo, como un nuevo punto de vista sobre la vida, como un nuevo modo de abordar el mundo.

La danza moderna intenta recobrar la relación del hombre con el cuerpo y de éste con el mundo y “para devolver al hombre la capacidad de sentir su cuerpo como lugar de nuestras dependencias y como lugar de nuestro poder, como receptáculo del mundo real a través de los sentidos, como una proyección del mundo posible por la acción, es que la danza moderna ha contribuido a volver a dar al cuerpo su identidad.”[3]

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[1]Roger Garaudy, Danzar su vida, p. 40

[2] Ibid.,p.42

[3] Ibid., p. 44

Párrafos Alexandra

Hola a todos, esto es lo que llevo de avance y me gustaría, si tienen tiempo, que me manden sus comentarios, se que aún necesito trabajarlo. 

Muchas gracias!

I. El Estudio del Lenguaje

El habla –como seña particular de nuestra especie– ha recibido el interés de la filosofía desde sus inicios. Platón y Aristóteles dedican amplias reflexiones sobre el poder de las palabras, la relación entre las palabras y el mundo y el desarrollo del lenguaje. Desde entonces se han desarrollado diversas posturas frente a los problemas que conlleva el estudio del lenguaje desde una perspectiva filosófica, como puede notarse, por ejemplo, en la discusión sobre el significado de un término y su relación con la realidad: lo que es cuestión de mímesis para algunos, es un invento –una convención– para otros.

              A. La filosofía del lenguaje y el lenguaje natural

La filosofía del lenguaje se ha desarrollado en ámbitos opuestos que dentro de su exposición se encuentran con lugares comunes. Por un lado, está la propuesta analítica. Esta tradición centra sus investigaciones en el carácter formal del lenguaje y su posibilidad de ser cuantificado y verificado. Por otro lado se encuentra la filosofía del lenguaje natural a la que se dedicará esta sección.

Avramides hace esta distinción clara al argumentar que tradicionalmente ha habido dos acercamientos al lenguaje que se diferencian entre sí por le lugar que dan al hablante y a sus intenciones. La primera es la tradición formal y la segunda es la tradición del ‘uso’ o del lenguaje natural. Sobre la tradición formal comenta que ésta:

 […] se concentra principalmente en la estructura formal del lenguaje y las interrelaciones entre enunciados. Su propósito –inter alia– es explicar cómo, a partir de una base finita de primitivos semánticos*, un usuario del lenguaje puede entender y construir potencialmente una infinita variedad de enunciados. Los teóricos del lenguaje formal estudian en abstracción de las imprecisiones y ambigüedades del uso cotidiano […] (Avramides 1997, 61)

De este modo, para fines comparativos, cabe mencionar la postura de Avramides con respecto a la tradición de uso. “En contraste con los teóricos formales, los teóricos del uso ponen énfasis central en el hablante y lo que hacen con respecto al significado. No se conforman con mencionar al hablante y que sus intenciones sean relegadas al nivel de la Pragmática. […]” (Avramides 1997, 62)

Tomando como punto de partida estas definiciones sobre las dos posturas tradicionales de la Filosofía del Lenguaje, se pretende estudiar la filosofía del lenguaje natural ya que se considera que no es posible estudiar el lenguaje aislado de su uso y, de este modo, alejarnos de las complicaciones que surgen en él. Por ello, se tomará como base para la presente investigación la filosofía del lenguaje natural.    

                             1. El lenguaje natural

Si nos centramos en la filosofía del lenguaje es notorio que un número significativo de sus autores habla de un lenguaje cuantificable, verificable, que se puede formalizar e interpretar bajo ciertas reglas de análisis de acuerdo con su sintaxis que nos dirán so lo expresado por el enunciado es verdadero o no, si es carente de sentido o si representa algo de lo que hay en el mundo.

No obstante, existe otro tipo de lenguaje al que no se aplica la formalización dado que lo que expresa no es del tipo verificable. Nos referimos en este sentido al lenguaje natural, el cual definiremos –siguiendo las líneas de Avramides– como el lenguaje tal y como se usa en la cotidianeidad, con todas las imprecisiones que esto implica.  En este sentido, lo que interesa al lenguaje natural no es como tal la forma del enunciado, sino que el énfasis recaerá en la acción que resulta del mismo.  Esta aproximación al lenguaje está asociada con los escritos de John Langshaw Austin, Ludwig Wittgenstein y Paul Grice

Wittgenstein y Austin argumentaban que la forma en que los filósofos del lenguaje que siguen la tradición formal* (e.g. Russell) tratan el lenguaje es errónea. Se refieren directamente al acto de examinar una proposición expresada por una oración y tratarla como un objeto de interés en sí mismo al cual deben encontrar su estructura.  En su lugar, estos filósofos consideran que el lenguaje no es un objeto abstracto que puede ser estudiado ‘como espécimen bajo un microscopio’ sino que el lenguaje tiene la forma del comportamiento de quien lo usa y por ello es parte de una práctica social.

Las oraciones de los teóricos –contrarias a las investigaciones del lenguaje natural– representan para ellos “abstracciones violentas”[1] de las acciones de seres humanos en contextos reales dentro de ocasiones particulares, por lo que no se les puede tratar como objetos que tienen vida propia, haciendo irrelevante las condiciones en las que estas oraciones aparecen. Si bien las aportaciones de Wittgenstein al estudio del lenguaje natural son de considerable interés, no serán analizadas a profundidad dentro de esta investigación. En su lugar, nos concentraremos en la teoría propuesta por Austin sobre el lenguaje como una acción, la cual trataremos a continuación.

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[1] Ver . Lycan, William. Philosophy of Language, Second Edition, 2008 Routledge NY. P 71

Párrafos de Martín

El tópico más importante en los años de 1794 hasta parte de 1797 para F. W. J. Schelling es la Metafísica. Este apartado está dedicado a su primer escrito que puede considerarse filosófico: Sobre la posibilidad de una forma de la filosofía en general de 1794.[1]

La discusión de la filosofía kantiana constituye el panorama filosófico en el que se produce este escrito. Kant en el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura expone el objeto de la crítica: decidir la posibilidad de una metafísica a través de principios.[2]

En el año de 1786, Kant publica los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza que constituiría el sistema de la razón pura esbozado por la primera crítica.[3] En el prefacio dice que una “teoría, cuando ha de formar un SISTEMA, es decir, un todo de conocimiento organizado según principios, se llama ciencia [Wissenschaft]”.[4] De este modo, “el tribunal de la razón pura” no sería otra cosa que una propedéutica o forma para toda posible filosofía.

Sin embargo, Sobre el fundamento del saber filosófico de Karl Leonhard Reinhold de 1791 es el primero en exponer la falta de un principio o fundamento para llevar a la metafísica al “camino seguro de la ciencia”.[5] Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia de Fichte y Sobre la posibilidad de una forma de la filosofía de Schelling exponen la carencia de un fundamento aún en la filosofía de Reinhold.

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[1] Es preciso señalar que los primeros escritos de Schelling fueron teológicos. En 1793 en Tubinga fue publicado en los Memorabilien de Paulus un ensayo sobre mitología (Sobre mitos, leyendas históricas y filosofemas del mundo más antiguo).

[2] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, A XI

[3] De hecho, Kant al final del prólogo de la primera edición anuncia este proyecto bajo el nombre de Metafísica de la naturaleza. Este escrito será estudiado en el tercer apartado.

[4] I. Kant, Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, “Prefacio”, p. 100 (Los corchetes son míos)

[5] Este punto lo aclara en el prólogo a la segunda edición: “Es un tratado sobre el método, no un sistema sobre la ciencia misma. Traza, sin embargo, el perfil entero de ésta, tanto respecto de sus límites como respecto de su articulación interna.” I. Kant, Crítica de la razón pura, B XXIII

Libros en PDF

Desde hace tiempo (en concreto, desde el cierre de Megaupload) quería subir este link de descarga; en él encontrarán varios libros en PDF de diversos autores:

http://www.mediafire.com/?ffhz3e4p4nch3

Úsenlo sabiamente, je, je.

Después de la revisión del martes pasado, subo las correcciones formales que se hicieron a mis párrafos, gracias a todos por la ayuda y tomaré en consideración todos los comentarios  que me hicieron sobre el contenido, así como la relación con otros autores. Lo dejo.

 Saludos
Genoveva

Wittgenstein. La clausura de la metafísica y sus consecuencias.

II. Filosofía del lenguaje

A.    Ciencia y lógica, únicas posibilidades epistémicas

Vista desde su postura clásica, en tanto que el ser está escindido en fenómeno y noúmeno –en jerga kantiana– la filosofía nos procura el conocimiento de la realidad a partir de dos disciplinas: la epistemología, que se ocupa del mundo fenoménico o lo que se aparece, y la metafísica, que se encarga de lo que no se ve y, sin embargo, se intuye. Pero eso que la tradición ha llamado lo real o lo que es en sí, es inaccesible para el entendimiento humano, lo cual culmina en la imposibilidad del ámbito metafísico como conocimiento, no obstante, el mundo fenoménico sí es cognoscible y es ahí donde el quehacer filosófico tiene lugar.

El conocimiento que pueden lograr los hombres es sobre el mundo y éste “es todo lo que es el caso”,[1] afirmación que no implica un mero cúmulo de cosas sino la complejidad de conexiones que establecen los objetos unos con otros, así pues, las cosas son lo que son por su relación con lo demás y el mundo es la totalidad de lo que acontece, hechos en el espacio lógico. Para la mejor comprensión de esta tesis es necesario no perder de vista lo que a ella subyace: la acepción del conocimiento como correspondencia entre objeto y pensamiento, de modo que el espacio lógico es una creación del hombre constituida por las ideas que representan al mundo. Lo que apunta Wittgenstein es que los objetos poseen una naturaleza expresable mediante proposiciones, lo que se aparece es susceptible de ser aprehendido por el entendimiento; nada se escapa, lo que se puede decir puede ser pensando, y lo que es pensado se puede conocer. Cuando nos acercamos a la naturaleza para conocerla, nada está vedado, el mundo es lo que hay.

Si el mundo es lo que hay y el espacio lógico el lugar de todos los mundos posibles, en él, como en la naturaleza, nada es casual. Dice Wittgenstein en el parágrafo 2.012: “Si la cosa puede ocurrir en el estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la cosa”. [2] Nada puede ser ilógico o irracional, los objetos poseen una naturaleza o forma dada, según la cual, el objeto es delimitado en su ser, predeterminado a ser no cualquier cosa o disparate sino lo que es. La necesidad de reciprocidad entre el objeto y su representación se da porque los objetos “son la sustancia del mundo […] si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera”. [3] Sin mundo sensible que impacte a los sentidos e incite al pensamiento no hay cómo ni por qué crear una imagen del mundo.

En lo anterior podemos notar que el intermediario epistemológico entre lenguaje y mundo es la figura, una representación de los hechos del mundo pero en el espacio lógico, un modelo de la realidad cuyo conocimiento equivale al del mundo mismo. Se conoce al mundo en su expresión en el lenguaje.

Sin embargo, hay figuras que no se dan de hecho, no tienen actualización en el mundo, se muestran no sólo absurdas sino ilógicas para el entendimiento humano; pero la posibilidad de que ciertas figuras puedan ser pensadas no implica necesariamente su existencia en el mundo, aunque sí como formas lógicas. Si una figura no encuentra su referente, es falsa pero no ilógica. No es posible pensar ilógicamente, el pensamiento tendría que ser ilógico. “Podemos sin duda representar un estado de cosas que vaya contra las leyes de la física, pero no uno que vaya contra las de la geometría.”[4]

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[1] Ludwig Wittgenstein, Tractatus  Logico-philosophicus, p. 15

[2] Ibid., p. 17

[3] Ibidem.

[4] Ibid., p. 29

La caricatura ( Ismael )

Aquí pongo los primeros párrafos del trabajo que voy a presentar para el coloquio. Espero sus comentarios. Saludos

La caricatura, lo cómico y la risa ante la rigidez de la inteligencia               

En nuestros días, la caricatura es más fácil relacionarla con los dibujos animados. La imagen está animada, tiene movimiento en tanto que asemeja a los movimientos de una persona. Pero esta exposición no va dirigida hacia los dibujos animados, sino que basándose en parte de lo que ahora se le conoce como “cartones” en el periódico, donde los hoy llamados “moneros” hacen gala de su talento para poner en una sola imagen algún acontecimiento del país, lo que se busca en esta exposición es aquello que se llama propiamente caricatura.

La palabra ‘caricatura’ proviene de la palabra italiana ‘caricare’ que significa “cargar”, “exagerar”. Por definición, la caricatura refiere a un retrato que exagera o distorsiona el semblante o apariencia, ya sea de una persona o de una clase social, para lograr un parecido que sea identificable por lo demás con fines humorísticos.

En su sentido moderno, la caricatura empezó por estudiantes de una escuela de arte en Bosnia a finales del siglo XVI. Hacían retratos de los visitantes con apariencia de animales o demás objetos y estos retratos generalmente no resultaban maliciosos o satíricos, pues no había una intención de burla.

Con la aparición de la litografía en el siglo XIX, el proceso reprográfico adquirió un procedimiento técnico más barato y rápido que los usados hasta ese momento. La consecuencia de la aparición de este tipo de técnicas —baratas y rápidas—,  es que la obra de arte deja de ser única, pues se da una difusión de las imágenes a mayor escala, además de la aparición de varias imágenes donde antes eran escasas: un tema propicia la creación de varias imágenes que permiten una representación cada vez más adecuada del mismo. Las imágenes dejan de ser un recurso ornamental, ahora completan la información escrita, propiciando el aumento de interés por parte del lector-receptor.

     El historiador de arte, Valeriano Bozal afirma: “La información se apoya sobre una secuencia de escenas.” Más adelante continua: ”[L]a ilustración puede acompañar al discurso de la narración —periodística o novelesca— con imágenes diferentes que en cada momento den cuenta de lo específicamente singular”.[1] Esto permite que la caricatura o imagen ofrezca la transformación de un personaje con el paso de la edad o las costumbres: la imagen se ha incorporado al fluir temporal de la narración.

     La vida cotidiana es materia de los caricaturistas. Lo real, lo que es percibido por los sentidos, si era considerado deforme, cómico, caricaturesco, es quizá porque se alejaba de la belleza y la perfección de la Idea, de la Razón, la Naturaleza, o la Esencia de las cosas. Estas ideas se encuentran ocultas en lo que es fundamento de la empiricidad: el paso del tiempo. En cambio ellas se asoman en la perfección intemporal de la belleza. Esto da pie a deducir que en lo temporal se encuentra lo grotesco y deforme, para ser más preciso, en lo cotidiano o empírico.

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[1] Valeriano Bozal, Historia del arte: El siglo de los caricaturistas, p.8.

Párrafos sobre el Tractatus. Genoveva Castillo

Un saludo a todos. Con la novedad de que por fin salieron mis párrafos, los dejo aquí a su consideración y comentarios que agradeceré.

Wittgenstein. La clausura de la metafísica y sus consecuencias.

II. Filosofía del lenguaje

A.    Ciencia y lógica, únicas posibilidades epistémicas

Vista desde su postura clásica, en tanto que el ser está escindido en fenómeno y noúmeno (en jerga kantiana), la filosofía nos procura el conocimiento de la realidad a partir de dos disciplinas: la epistemología que se ocupa del mundo fenoménico o lo que se aparece, y la metafísica que se encarga de lo que no se ve y, sin embargo, se intuye. Pero eso que la tradición ha llamado lo real o lo que es en sí, es inaccesible para el entendimiento humano, lo cual culmina en la imposibilidad del ámbito metafísico como conocimiento, no obstante,   el mundo fenoménico sí es cognoscible y es ahí donde el quehacer filosófico tiene lugar.

El conocimiento que pueden lograr los hombres es sobre el mundo y éste es todo lo que es el caso[1], afirmación que no implica un mero cúmulo de cosas sino la complejidad de conexiones que establecen los objetos unos con otros, así pues, las cosas son lo que son por su relación con lo demás y el mundo es la totalidad de lo que acontece, hechos en el espacio lógico. Para la mejor comprensión de ésta tesis es necesario no perder de vista lo que a ella subyace, la acepción del conocimiento como correspondencia entre objeto de conocimiento y pensamiento, de modo que el espacio lógico es una creación del hombre constituida por las ideas que representan al mundo. Lo que apunta Wittgenstein es que los objetos poseen una naturaleza expresable mediante proposiciones, lo que se aparece es susceptible de ser aprehendido por el entendimiento, nada se escapa, lo que se puede decir puede ser pensando, y lo que es pensado se puede conocer. Cuando nos acercamos a la naturaleza para conocerla, nada está vedado, el mundo es lo que hay.

Si el mundo es lo que hay y el espacio lógico el lugar de todos los mundos posibles, en él, como en la naturaleza, nada es causal. Dice Wittgenstein en el parágrafo 2.012, “Si la cosa puede ocurrir en el estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la cosa”[2]. Nada puede ser ilógico o irracional, los objetos poseen una naturaleza o forma dada, según la cual, el objeto es delimitado en su ser, predeterminado a ser no cualquier cosa o disparate sino lo que es. La necesidad de reciprocidad entre el objeto y su representación se da porque los objetos “son la sustancia del mundo […] si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera”[3]. Sin mundo sensible que impacte a los sentidos e incite al pensamiento no hay cómo ni por qué crear una imagen del mundo.

En lo anterior podemos notar que el intermediario epistemológico entre lenguaje y mundo es la figura, una representación de los hechos del mundo pero en el espacio lógico, un modelo de la realidad cuyo conocimiento equivale al del mundo mismo. Se conoce al mundo en su expresión en el lenguaje.

Sin embargo, hay figuras que no se dan de hecho, no tienen actualización en el mundo, se muestran no solo absurdas sino ilógicas para el entendimiento humano; pero la posibilidad de que ciertas figuras puedan ser pensadas no implica necesariamente su existencia en el mundo aunque sí como formas lógicas. Si una figura no encuentra su referente, es falsa pero no ilógica. No es posible pensar ilógicamente, el pensamiento tendría que ser ilógico. “Podemos sin duda representar un estado de cosas que vaya contra las leyes de la física, pero no uno que vaya contra las de la geometría”[4].

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[1] Wittgenstein, L. Tractatus  Logico-philosophicus, p. 15

[2] Ibíd., p. 17

[3] Ibídem.

[4] Ibíd., p. 29